چکیده:مؤلف مقاله در صدد آن است که اثبات کند که فلسفه اسلامى، فلسفه یونانى-اسکندرانى نیست که لباس عربى به تن کرده است، همانطور که بعضى روشنفکران مسلمان بر این عقیده‏اند. بلکه یک سنت فلسفى مستقل و اصیلى است که ویژگیهاى خاص خود را دارد. و اسلامى بودن فلسفه اسلامى فقط به این خاطر نیست که توسط فیلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلکه بدان جهت است که بسیارى از اصول و مسائل خود را از قرآن و حدیث الهام گرفته است. مؤلف براى اثبات نظریه خود شواهد زیادى ذکر کرده است.
اگر فلسفه اسلامى از دیدگاه سنت عقلى غربى نگریسته شود صرفا به عنوان فلسفه یونانى-اسکندرانى در لباس عربى به نظر مى‏آید، فلسفه‏ایى که تنها نقش آن، انتقال بعضى عناصر مهم دوران باستان به دوران میانه (غرب) است. ولى فلسفه اسلامى اگر از دیدگاه خاص خود و در پرتو کل سنت فلسفى اسلامى که یک تاریخ مستمر و طولانى دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگریسته شود، مانند هر امر دیگر اسلامى به نحو زیادى آشکار مى‏شود که عمیقا ریشه در قرآن و احادیث دارد. اسلامى بودن فلسفه اسلامى نه تنها به خاطر این واقعیت است که در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش یافته است، بلکه به این علت است که على رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسیارى از مسائل فلسفى خود را از منابع وحى اسلامى اخذ کرده است. (1)
همه فیلسوفان اسلامى از کندى تا علامه طباطبایى در جهانى زیسته‏اند که در آن قرآن و سنت پیامبر اسلام حکمفرما بوده است. تقریبا همه آنان در زندگى خود از قانون اسلامى و شریعت پیروى کرده و در حیات تکلیفى خود هر روز به سمت مکه نماز خوانده‏اند. مشهورترین آنان نظیر ابن‏سینا و ابن‏رشد اظهار دلبستگى فعالشان به اسلام از سر آگاهى بود و بشدت در مقابل اتهامات به ایمانشان بدون اینکه ایمانگراهاى صرف باشند، از خود واکنش نشان مى‏دادند. ابن‏سینا هنگامى که با یک مساله مشکل مواجه مى‏شد براى حل آن به مسجد مى‏رفت و نماز مى‏خواند (2) و ابن‏رشد قاضى اعظم شهر کوردوا (اسپانیا) بود که به معناى آن است که او تجسم مرجعیت فقه اسلامى بوده است، و حتى اگر بنا بود که بعدا توسط عده زیادى در اروپا به عنوان رییس عقلى‏گراها و سمبل شورش عقل در مقابل ایمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحى آن، باید جهانى را که در آن و پیرامون آن فیلسوفان اسلامى بنا بود فلسفه پردازى کنند، از بن و ریشه دگرگون کرد و در نهایت منتهى به یک نوع خاصى از فلسفه شد که دقیقا مى‏توان آن را «فلسفه نبوى‏» نامید. (3)
همان واقعیت قرآن و وحیى که آن را قابل دسترس براى جامعه بشرى ساخته، باید اساس و محور علائق هر فردى باشد که در پى فلسفه‏پردازى در جهان اسلام است و نیز به فلسفه‏اى منتهى شود که در آن کتاب وحیانى به عنوان منبع متعالى شناخت‏حقوق (فقه) دینى، و ذات هستى و منبع هستى (فراتر از هستى همان منبع هستى)، پذیرفته مى‏شود.
آگاهى و وجدان نبوى که دریافت‏کننده وحى است‏باید براى کسانى که در پى شناخت ماهیت اشیاء هستند در نهایت اهمیت‏باشد. چگونه ابزارهاى شناخت انسانى متعارف با چنین شیوه خارق‏العاده‏اى از شناخت ارتباط برقرار مى‏کند؟ چگونه عقل انسانى مرتبط به آن عقلى مى‏شود که منور به نور وحى است؟ براى فهم ربط و ارتباط چنین مسائلى، کافى است‏حتى نظر اجمالى به آثار فیلسوفان اسلامى بیفکنیم که به اتفاق آرا وحى را به عنوان منبع شناخت نهایى پذیرفته‏اند. (4) بنابراین چنین مسایلى نظیر تاویل متون مقدس و نظریات درباره عقل که معمولا شامل واقعیت آگاهى نبوى نیز مى‏شود، اساس و محور دوران طلایى (هزاره) تفکر فلسفى اسلامى قرار مى‏گیرد. مى‏توان گفت که واقعیت وحى اسلامى و مشارکت در آن همان ابزار فلسفه‏پردازى در جهان اسلامى را دگرگون کرده است. عقل نظرى فیلسوفان اسلامى همان عقل نظرى ارسطو نیست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربى ترجمه شده است. عقل نظرى که ابزار معرفت‏شناختى هر فعالیت فلسفى است، به سبک ظریفى اسلامى شده که (آن طریق) تنها از طریق تحلیل اصطلاحات فنى مربوطه قابل کشف نیست. به هر حال فهم اسلامى شده عقل، هنگامى روشن مى‏شود که کسى بحث معناى عقل را در آثار فیلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسیر آیه‏هاى مربوطه، بیابد یا باب عقل اصول کافى کلینى را بخواند. تغییر دقیقى که از مفهوم یونانى عقل (نوس) به دیدگاه اسلامى پیرامون عقل صورت گرفته خیلى پیشتر مى‏توان در آثار حتى مشائیان اسلامى نظیر ابن‏سینا مشاهده کرد، آنجا که عقل فعال معادل معناى روح القدس مى‏شود.
طبق بعضى از احادیث و سنت‏شفاهى منقول از خلال قرنها، بخوبى براى محققان سنت اسلامى روشن شده است که قرآن و هر جنبه‏اى از سنت اسلامى که ریشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهرى دارد و هم بعد باطنى. به علاوه بعضى از آیات قرآن به معناى رمزى و باطنى کتاب وحیانى و پیام آن اشاره مى‏کند. اما احادیث‏یک باب از آنها مستقیما به بعد باطنى وحى اسلامى اشاره مى‏کند. بعضى از اقوال پیامبر نیز مستقیما به مراتب معناى باطنى قرآن اشاره دارد.
فلسفه اسلامى هم به بعد ظاهرى وحى قرآنى یا شریعت مربوط مى‏شود و هم به حقیقت‏باطنى که جان اسلام است. بسیارى از علماى قانون الهى یا شریعت (فقه) با فلسفه اسلامى مخالفت کرده‏اند، در حالى که بعضى دیگر آن را پذیرفته‏اند. بعضى از فیلسوفان برجسته اسلامى نظیر ابن‏رشد، میرداماد و شاه ولى الله دلهى (دهلوى) در حوزه فقه اسلامى (شریعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شریعت، در اکثر اوقات، شرایط انسانى و اجتماعى را براى فعالیت فلسفى فیلسوفان اسلامى، مهیا کرده است. هر کس براى الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامى باید به حقیقت (حقیقة Haqiqah )رو کند.
اصطلاح حقیقت (الحقیقه) براى فهم رابطه فلسفه اسلامى با منابع وحى اسلامى، از اهمیت‏بسیار والایى برخوردار است. (5) الحقیقه، (Alhaqiqah) هم به معناى حقیقت است و هم به معناى واقعیت. این اصطلاح مربوط به خود خدا و یکى از نامهاى او الحق و حقیقت است. که هدف کل فلسفه اسلامى، کشف آن است. در عین حال الحقیقه، (Alhaqiqah) واقعیت‏باطنى قرآن را شکل مى‏دهد و مى‏توان از طریق کنکاش تاویلى و تفسیرى به معناى (حقیقى) متن مقدس راه یافت.
در سرتاسرتاریخ چه بسیار فیلسوفان اسلامى که فلسفه یا حکمت را (دو اصطلاح اصلى تا حدى با معناى مختلف در مورد فلسفه به کار برده شده است) با الحقیقه که در بطن و جان قرآن قرار دارد، یکى دانسته‏اند.
اکثر مطالب فلسفه اسلامى در واقع، بیان تاویلى دو کتاب مهم وحى یعنى قرآن و عالم [کتاب تشریع و تکوین] است و در جهان عقلى اسلامى، على‏رغم بعضى تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان که مستقیما نشات گرفته از تعلیمات باطنى اسلام و متبلور در تصوف اسلامى و هم متبلور در بعضى از ابعاد از مکتب تشیع است، تعلق دارد.
بدون این قرابت و پیوستگى،نه سهروردى و ملاصدرا در ایران وجود داشتند و نه ابن‏سابین در اندلس.
فیلسوفان بین دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجرى/ قرن یازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حکمت را صریحا با حقیقت که در بطن قرآن قرار دارد، یکى دانسته‏اند که فهم آن مستلزم تاویل معنوى متون مقدس است. فیلسوف ایرانى قرن سیزدهم هجرى (نوزدهم میلادى) حتى پا را فراتر گذاشته و روشهاى مختلف تفسیر قرآن را با مکاتب مختلف فلسفى، یکى دانسته، تفسیر (تفسیر ظاهرى قرآن) را با مکتب مشایى و تاویل (تفسیر رمزى قرآن) را با مکتب رواقى (6) و تفهیم (درک عمیق متون مقدس) را با مکتب اشراقى همبسته دانسته است. (7) براى سنت اصیل فلسفه اسلامى، مخصوصا آن طور که در سده‏هاى اخیر، رشد و تکامل پیدا کرده، فعالیت فلسفى، از تزکیه نفس و نفوذ به معناى باطنى قرآن و حدیث جدایى ناپذیر است که فیلسوفان شیعه آن را از طریق قدرت برگرفته از دایره ولایت‏شدنى مى‏دانند و معتقدند که ولایت ادامه نبوت است.
رابطه دقیق و تنگاتنگ بین قرآن و حدیث از یک سو و فلسفه اسلامى‏از سوى دیگر، باید در فهم تاریخ فلسفه نگریسته شود. مسلمانان، هرمس را که شخصیت او را به سه هرمس کشانده‏اند و کاملا براى غربیان از طریق منابع اسلامى شناخته شده است، با ادریس یا اناخ، (Enoch) یکى دانسته‏اند. پیامبر قدیمى که از سلسله پیامبران است و در قرآن و حدیث نام او ذکر شده است. (8)
مسلمانان، مانند فیلو و برخى فیلسوفان متاخر یونانى و قبل از آنان نیز بسیارى از فیلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشا و سرآغاز فلسفه لحاظ کرده‏اند و شکل اسلامى این گفته و تعبیر فلسفه نو افلاطونى شرقى را که «افلاطون در یونان آتنى همان موسى بود» تصدیق کرده‏اند. مشهورترین بیان عربى یعنى «فلسفه و حکمت از مشکات نبوت ناشى مى‏شود» در سرتاسر تاریخچه تاریخ اسلامى طنین‏انداز است و بوضوح حاکى از آن است که چگونه فیلسوفان اسلامى، رابطه بین وحى و فلسفه را تصور مى‏کردند.
ذکر این نکته ضرورى است که الحکیم (حکیم هم ریشه با حکمت است) یکى از نامهاى خدا و قرآن است. به طور خاص‏تر، بسیارى از فیلسوفان اسلامى تصور مى‏کردند که سوره سى‏ویکم قرآن (لقمان که بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حکیم‏» شناخته شد) وحى شده است تا ارزش حکمت را تعالى بخشد و آن را با فلسفه حقیقى یکى مى‏دانند. این سوره با حروف رمزى الم (الف، لام، میم) شروع مى‏شود که بلافاصله بعد از آن این آیات مى‏آید.
«تلک آیات الکتاب الحکیم‏». این آیات کتاب حکیم است که در این آیه صراحتا اصطلاح حکیم آمده است، و نیز در آیه دوازدهم همان سوره باز مى‏خوانیم که:
«لقد آتینا لقمن الحکمة آن اشکرلله و من یشکر فانمایشکر لنفسه و من کفر فان الله غنى حمید»، ما به لقمان حکمت دادیم، (و به او گفتیم) شکر خدا را بجاى آور! هرکس شکرگزارى کند، تنها به سود خویش شکر کرده، و آن کس که کفران کند (زیانى به خدا نمى‏رساند) چرا که خدا بى‏نیاز و ستوده است.
بوضوح در این آیه موهبت‏حکمت نعمتى لحاظ شده است که انسان باید براى آن سپاسگزار باشد. آیه 271 سوره بقره بیشتر بر این مطلب تاکید مى‏کند:
«یوتى الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتى خیرا کثیرا»، خدا دانش و حکمت را به هرکس بخواهد (و شایسته بداند) مى‏دهد، به هرکس حکمت داده شود، خیر فراوانى داده شده است.
احادیث چندى نیز اشاره به آن دارند که خداوند، نبوت و فلسفه و حکمت را اعطا مى‏فرماید و لقمان حکمت را برگزید و نباید آن را با پزشکى یا شاخه‏هاى دیگرى از حکمت‏سنتى خلط کرد، بلکه اشاره به فلسفه حقیقى دارد که از خدا و علل نهایى اشیا بحث مى‏کند.
آیات ذیل نیز احادیث فوق را تایید مى‏کنند: «و یعلمه الکتاب و الحکمة‏» (2/43)، و به او کتاب و حکمت را مى‏آموزد. «و لماآتیتکم من کتاب و حکمة‏»، آنچه از کتاب و حکمت‏به شما دادم. در آیات متعددى لفظ کتاب و حکمت‏با هم ذکر شده است.
فیلسوفها بر این عقیده‏اند که این توام بودن (لفظ کتاب و حکمت) مؤید این واقعیت است که آنچه را که خدا از طریق وحى آشکار کرده، از طریق حکمت نیز قابل دسترسى است و به کمک عقل مى‏توان به آن رسید، عقلى که خود ابزار وحى و بازتابى (بازتاب صغیرى) از عالم کبیر است. (9) بر اساس این تعالیم، فیلسوفان اسلامى متاخر نظیر ملاصدرا نظریه دقیقى را درباره ارتباط عقل باعقل نبوى و نزول کلمة‏الله (قرآن) مطرح کرده‏اند که تا حدى بر نظریه‏هاى ابن‏سینا و دیگر فیلسوفان اسلامى مشایى مبتنى بوده است. همه این مطالب حاکى از آن است که چگونه، به طور دقیق فلسفه اسلامى سنتى خود را با وحى و به طور کلى با قرآن به نحو ویژه عجین کرده اند.
فیلسوفان اسلامى در محتواى قرآن به عنوان یک کل و آیات خاصى از آن تامل مى‏کنند، یعنى بر آیه‏هاى متشابه توجه خاصى مبذول مى‏دارند. همچنین بعضى از آیه‏هاى معروف بیش از آیات دیگرمورد استشهاد و تفسیر قرار مى‏گیرد، نظیر آیه 35 نور، که ابن‏سینا آن را در اشارات و بسیارى از شخصیتهاى دیگر در کتابهاى خود مورد تفسیر قرار داده‏اند.
در واقع یکى از مهمترین تفسیرهاى فلسفى که تا کنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسیر آیة‏النور به این آیه اختصاص داده است. (10)
مطالعات غربى در مورد فلسفه اسلامى که چون معمولا آن را صرفا بسط فلسفه یونانى (11) لحاظ مى کنند،تفسیرهاى فیلسوفان اسلامى از قرآن را مورد غقلت قرارداده‏اند. در حالى که تفسیرهاى فلسفى در میان تفسیرهاى فقهى، لغوى، کلامى و عرفانى جاى مهمى را به خود اختصاص مى‏دهد.
ابن‏سینا اولین فیلسوف بزرگ اسلامى است که تفسیرهاى قرآنى نگاشته، و بسیارى از تفسیرهاى او باقى مانده است. (12) بعدا سهروردى نیز بنا بود که فقرات مختلفى از متون مقدس را تفسیر کند همانطور که فیلسوفان متاخر نظیر ابن‏ترکه اصفهانى نیز بنا بود که چنین کنند.
با این وجود، مهمترین تفسیرهاى فلسفى قرآن به نامهاى اسرار الآیات و مفاتیح الغیب (13) که ملاصدرا نگاشته در زمره باهیبت‏ترین بناهاى سنت عقلى اسلامى است، اگرچه تا کنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا یکى از کتابهاى مهمش را به تفسیر اصول کافى کلینى (یکى از کتب مهم روایى شیعه که حاوى روایات پیامبر و ائمه مى‏باشد)، اختصاص داده است.
همه این آثار باشکوه ترین تفسیرهاى فلسفى در مورد قرآن و حدیث را در تاریخ اسلامى، پدید مى‏آورد. اما چنین آثارى هرگز مختص ملاصدرا نیست. جامعترین تفسیر قرآنى که در خلال دهه‏هاى گذشته به زیور طبع آراسته شده تفسیر المیزان نوشته علامه طباطبایى است که احیا کننده تعلیم فلسفه اسلامى در قم در بعد از جنگ جهانى دوم، مى‏باشد. وى فیلسوف برجسته اسلامى در این قرن است که اکنون آثار او بتدریج‏براى جهان غرب شناخته مى‏شود.
برخى از موضوعات قرآنى بر فلسفه اسلامى در سرتاسر تاریخ طولانى‏اش سایه افکنده است، مخصوصا در خلال دوره اخیر که فلسفه، در اساس حکمت الهى (تئوسوفى theosophy )واقعى مى‏شود و نه معناى انحرافى این واژه. تئوسوفیا دقیقا با الحکمة الالهیة عربى و با حکمت الهى فارسى مطابق است. البته اولین و مقدمترین موضوع، وحدت مبدا الهى و واقعیت نهایى یا التوحید است که جان پیام اسلامى مى‏باشد. فیلسوفان اسلامى همگى موحد یا پیروان توحیدند و فلسفه اصیل را در این پرتو مى‏نگرند. آنان فیثاغورث و افلاطون را که مؤید وحدت مبدا الهى‏اند، موحد مى‏نامند. در حالى که بى‏علاقگى فوق‏العاده‏ایى به اشکال متاخر فلسفه یونان و روم که شکاک ولادرى بودند، از خود نشان مى‏دادند.
اینکه چگونه فیلسوفان اسلامى نظریه توحید را تفسیر مى‏کردند، در بطن فلسفه اسلامى قرار داد.
وجود تنش بین توصیف قرآنى توحید و آنچه مسلمانها از منابع یونانى آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشى که به تالیف برترین نظام عقلى بر مى‏گردد که فیلسوفان متاخر نظیر سهروردى و ملاصدرا آن را پدید آورده بودند. (14)
اما تعلیم قرآنى درباره توحید در همه بحثهاى کندى تا ملاعلى زنوزى و حاج ملاهادى سبزوارى در خلال قرن سیزدهم هجرى (نوزدهم میلادى) راجع به این موضوع، همان گونه که براى مکتب اسلام اساسى است، سیطره خودش را حفظ کرده است و به معنایى طرح و برنامه فیلسوفان اسلامى را متعین کرده است.
براى تکمیل آموزه قرآنى درباره توحید، بیان صریحى در قرآن است که الله هستى بخش است و این فعل است که همه موجودات را آیت او مى‏سازد و همین معنا را مى‏توان در این آیه یافت «اذا اراد شیئا یقول له کن فیکون‏» «هنگامى که خدا چیزى را اراده مى‏کند به او مى‏گوید باش پس مى‏باشد» (36/82).
علاقه و اهتمام فیلسوفان اسلامى به هستى‏شناسى مستقیما به این آموزه قرآنى مربوط مى‏شود، همانگونه که منظور از . (15) اگر ابن‏سینا اولین و مقدمترین فیلسوف هستى نامیده شده است و اگر او هستى‏شناسى‏اى را به وجود آورد که بر بیشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطى سیطره داشت، این امر نه به خاطر این است که او صرفا در مورد آراى ارسطویى به عربى و فارسى مى‏اندیشید بلکه به خاطر آموزه قرآنى پیرامون خداى واحد در ارتباط بافعل هستى است. نتیجه تامل در قرآن همراه با تفکر یونانى است که فیلسوفان اسلامى آموزه وجود بحت (محض) را که در راس سلسله هستى است و سلسله با آن به پایان مى‏رسد، مطرح کرده‏اند; در حالى که برخى فیلسوفان دیگر نظیر برخى فیلسوفان (اسماعیلى) خدا را ماوراى هستى لحاظ کرده‏اند و فعل او یا (کن) قرآنى را با هستى یکى دانسته‏اند که به عنوان مبدا جهان لحاظ مى‏شود.
همچنین آموزه قرآنى خلقت‏خدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنایى که واژه عدم داراست) (16) باعث‏شد که فیلسوفان اسلامى تمایز قاطعى بین خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوى) قائل شوند که سد مستحکم هستى‏شناسى ارسطویى را ویران مى‏کرد.
در تفکر اسلامى، جهان همواره ممکن الوجود است در حالى که خدا واجب‏الوجود مى‏باشد، (تمایز معروف ابن‏سیناست). (17)
هیچ فیلسوف اسلامى تا کنون پیوستگى و اتصال وجودى بین وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نکرده است و این تغییر اساسى در فهم هستى شناسى ارسطویى است که از آموزه اسلامى خدا و خلقت آن گونه که در قرآن و حدیث‏بیان شده است، نشات مى‏گیرد. (18)
به علاوه این تاثیر بسیار زیاد نه تنها بر افرادى است که آموزه خلق از عدم را در معناى کلامى متعارفش اظهار کرده‏اند بلکه بر افرادى نظیر فارابى و ابن‏سینا که مدافع نظریه فیض بودند و همچنین بر افرادى که هیچ گاه تمایز اساسى بین وجود جهان و وجود خدا را نفى نکرده‏اند، سارى و جارى است.
اما مساله «نو بودن‏» یا «ازلیت‏» جهان یا حدوث و قدم که توجه متفکران اسلامى را براى دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مساله امکان عالم در مقابل مبدا الهى مربوط است، بدون تعلیمات قرآن و حدیث غیر قابل درک است.
البته این واقعیتى است که قبل از ظهور اسلام متکلمان و فیلسوفان مسیحى نظیر فیلوپونوس کتابهایى در مورد این مساله نوشته‏اند و مسلمانها با بعضى از این نوشته‏ها مخصوصا رساله فیلوپونوس که علیه نظریه ازلیت عالم بود، آشنا بودند. ولى اگر تعلیمات قرآنى پیرامون خلقت نبود، این آثار مسیحى یک نقش کاملا متفاوت را در تفکر اسلامى ایفا مى‏کرد. مسلمانان به استدلالهاى فیلوپونوس علاقمند شده بودند، که این امر دقیقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مساله حدوث و قدم بود که بر اثر تنش بین تعلیمات قرآن و حدیث‏با مفهوم یونانى رابطه غیر زمانى بین جهان و مبدا الهى آن، پدید آمده بود.
مساله دیگرى که بسیار مورد توجه فیلسوفان اسلامى از کندى گرفته تا ملاصدرا و پیروان او بود، مساله علم خدا به جهان است. فیلسوفان بزرگ اسلامى نظیر فارابى، ابن‏سینا، سهروردى، ابن‏رشد و ملاصدرا آراى مختلفى درباره این موضوع ارائه داده‏اند، که این مساله (علم الهى) و مخصوصا علم خدا به جزئیات و مساله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متکلمین قرار گرفته است. (19)
چنین مساله‏اى (علم خدا به جزئیات) چون مستقیما مورد تاکید قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامى شده است.
و بدین معناست که خدا به همه اشیاء، عالم است چنانچه آیات بى‏شمارى نظیر آیه 61 سوره یونس بدان تصریح کرده است.
«و مایعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لافى السماء و لااصغر من ذلک و لا اکبر الافى کتاب مبین‏»، هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمى‏ماند، حتى به اندازه سنگینى ذره‏ایى، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر مگر اینکه (همه آنها) در کتاب آشکار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!».
دقیقا این اصرار و تاکید اسلام بر علم مطلق الهى است که مساله علم خدا به جهان را در کانون علاقه و توجه فیلسوفان اسلامى قرار داده و باعث‏شده است که فلسفه اسلامى مانند همتاهاى مسیحى و یهودى‏اش آراى فلسفى گسترده و جامعى را که از دید فلسفى دوران باستان یونانى-اسکندرانى مخفى مانده است، عرضه کنند.
در این متن آموزه اسلامى پیرامون علم الهى براى فلسفه وهم براى عرفان نظرى یا معرفت، از اهمیت زیادى برخوردار است.
این مساله همچنین دقیقا با معناى فلسفى خود وحى پیوند دارد. فیلسوفان متقدم اسلامى نظیر ابن‏سینا با تکیه بر آموزه‏هاى یونانى درباره عقل و قواى روح (البته تا حدى نه به نحو انحصارى) در پى ارائه آموزه‏اى در این باره است. (20) فیلسوفان متاخر اسلامى، توجه‏شان را به این مساله تداوم بخشیدند و با شیوه‏اى فلسفى در پى توضیح امکان نزول حقیقت و دسترسى به حقیقت، از طریق معرفتى که مبتنى بر قطعیت است، مى‏باشند.
چنین معرفتى از منابعى غیر از حواس، عقل و حتى عقل باطن اخذ مى‏شود. با این وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عینى عقل کلى یا لوگوس که همان وحى است، اشاره دارند. فیلسوفان متاخر اسلامى نظیر ملاصدرا درحالى که پاره‏ایى از مفاهیم را با ریشه یونانى به کار مى‏برند ولى در این مساله مطالب زیادى را از قرآن و حدیث اخذ کرده‏اند.
اما اگر به حوزه جهان‏شناسى بازگردیم باز مى‏توان حضور مستمر موضوعات قرآنى و حدیثى را کشف کرد. براى فهم اهمیت قرآن و حدیث در تدوین جهان‏شناسى آن گونه که در سنت فلسفى اسلامى بحث مى‏شود، کافى است که به تفسییرهاى «آیه نور» و «آیه عرش‏» و کاربرد نمادها و استعاره‏هاى قرآنى نظیر «عرش‏» «کرسى‏» و «نور آسمانها و زمین‏» و «مشکات‏» و بسیارى اصطلاحات قرآنى دیگر، نظرى بیفکنیم. (21)
نباید کسى اهمیت جهان شناختى معراج پیامبر را نادیده بگیرد. چرا که بسیارى از فیلسوفان اسلامى از جمله ابن‏سینا به عنوان اولین شخص مستقیما درباره آن بحث کرده‏اند. این رویداد مهم در زندگى پیامبر با مراتب متعدد معنایى آن نه تنها براى صوفیان از اهمیت‏بالایى برخوردار است، بلکه توجه فیلسوفان زیادى را -آن گونه که در قرآن و حدیث توصیف شده است- به خود جلب کرده است. برخى فیلسوفان هم چنین توجه‏شان را به رویدادهاى دیگرى (با اهمیت جهان‏شناختى) در زندگى پیامبر نظیر شق‏القمر، معطوف کرده‏اند که فیلسوف ایرانى قرن نهم هجرى (چهاردهم میلادى)، ابن‏ترکه اصفهانى رساله مستقلى درباره آن نگاشته است. (22) اما تاثیر قرآن و احادیث در هیچ شاخه‏اى از فلسفه اسلامى آشکارتر از بحث در معادشناسى نیست، که فهم آن در جهان ابراهیمى با جهان فلسفى باستان تفاوت دارد. مفاهیمى نظیر مداخله الهى براى ختم تاریخ، معاد جسمانى، حوادث معادشناختى گوناگون، قیامت، حالتهاى پس از مرگ، آنگونه که اسلام و مسیحیت آن را تفسیر مى‏کند، با تفسیر فلسفه باستان متفاوت است چرا که این مسائل در قرآن و احادیث اسلامى و نیز کتاب مقدس و منابع دینى دیگر مسیحى و یهودى، صراحتا توصیف شده است.
فیلسوفان اسلامى در فلسفه‏پردازیشان کاملا از این عقاید حیاتى و بسیار مهم آگاه بودند، اما فیلسوفان اسلامى متقدم از عرضه دلایل فلسفى براى تعالیم اسلامى که بسیارى بر اساس ایمان و دین به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنین نمى‏توانستند در فضا و مضمون فلسفه مشایى درباره آنها استدلال کنند. ما چنین موقعیتى را در مورد ابن‏سینا مشاهده مى‏کنیم که در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف مى‏کند که او از اثبات فلسفى معاد جسمانى عاجزاست و آن را فقط بر اساس ایمان مى‏پذیرد. در واقع غزالى درباره این مساله و مساله قبول قدم و ناتوانى فیلسوفان براى اثبات علم خدا به جزئیات (سه مساله اساسى) بود که ابن‏سینا را مورد سرزنش قرار داد و او را به کفر متهم کرد. این ملاصدرا بود که قرنها بعد، واقعیت معاد جسمانى را از راه اصول حکمت متعالیه به اثبات رساند و ابن‏سینا و غزالى را به خاطر ناکافى بودن بحث آنان در این موضوع مورد ملامت قرار داد. (23) جامعترین بحث فلسفى درباره معاد با همه ابعادش، در کتاب اسفار ملاصدرا یافت مى‏شود.
کافى است که این اثر (اسفار) و رساله‏هاى دیگر ملاصدرا را درباره این موضوع (معاد) نظیر «المبداء والمعاد یا الحکمة العرشیه‏» بررسى کنیم تا به اعتماد کامل او به قرآن و احادیث، پى ببریم. پیشرفت و تکامل او در مورد معناى فلسفى معاد در واقع اساسا یک تفسیر و تاویل از منابع دینى اسلامى است که سرآمد آنها قرآن و احادیث است. این واقعیت فقط منحصر به ملاصدرا نیست. هر کسى مى‏تواند رابطه بین فلسفه و وحى اسلامى را در آثار ملامحسن فیض کاشانى، شاه ولى‏الله دلهى (دهلوى)، ملاعبدالله زنوزى، حاج ملاهادى سبزوارى و در آثار بسیارى از فیلسوفان متاخر اسلامى که در مورد ابعاد مختلف معاد کتاب یا رساله نوشته‏اند، مشاهد کند. باز تا آنجا که به مساله معادشناسى مربوط مى‏شود، اعتماد بر قرآن و احادیث در خلال دوره متاخر زندگى ابن‏سینا بیشتر مشهود است. اگر چه قبلا این امر باید در ابن‏سینا روشن مى‏شد. زیرا که او هم در کتابهاى دایرة‏المعارفى خود و هم در رساله‏هاى جداگانه‏اى که مستقیما به این موضوع مربوط مى‏شود نظیر المبدء المعاد، بحث کرده است. در این مورد ذکر این نکته شایان توجه است که ابن‏سینا یکى از مشهورترین رساله‏هاى خود درباره معادشناسى را، رسالة الدهاویة نامیده است که آن را از تعبیر دینى اسلامى درباره قیامت اخذ کرده است.
هر شخصى در هنگام تامل در تاریخ فلسفه اسلامى در ارتباط آن با وحى اسلامى، حرکتى را به سوى پیوند هرچه بیشتر فلسفه با قرآن و حدیث، مى‏یابد به طورى که فلسفه به حکمت الهى تبدیل مى‏شود. فارابى و ابن‏سینا اگر چه بسیارى از موضوعات را از منابع قرآنى اخذ کرده‏اند ولى بندرت آیات قرآنى را مستقیما در آثار فلسفى خود نقل مى‏کنند.
در قرن ششم هجرى (دوازدهم میلادى) در آثار کاملا فلسفى سهروردى استشهاداتى از قرآن و حدیث‏به چشم مى‏خورد. چهار قرن بعد فیلسوفان دوران صفوى، آثار فلسفى خود را به شکل تفسیرهایى بر متن قرآن یا بر پاره‏اى از احادیث، به رشته تحریر در مى‏آورند. این روند در قرون متاخر نه تنها در ایران بلکه در هندوستان و حوزه عثمانى از جمله عراق، تداوم پیدا مى‏کند.
تا آنجا که به ایران مربوط مى‏شود، از قرن هفتم هجرى (سیزدهم میلادى) به بعد فلسفه با جهان عقلى شیعه آمیخته و عجین شده است، اقوال ائمه شیعه که مکمل احادیث است، نقش بسیار زیادى را ایفا مى‏کند. این امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقرعلیه السلام و امام جعفر صادق علیه السلام و امام موسى کاظم علیه السلام (امام پنجم و ششم و هفتم علیهم السلام شیعه اثنا عشریه) صادق است که اقوال آنها در بن و اساس بسیارى از مسائلى است که فیلسوفان متاخر اسلامى از آن بحث کرده‏اند. (24) در این مورد کافى است که شرح اصول کافى -جاویدان ولى ناقص - ملاصدرا را بررسى کنیم تا به خلاقیت و ابداع فلسفى بسیارى از اقوال ائمه و نقش آنها در تامل و تعمق فلسفى متاخر، پى ببریم.
قرآن و حدیث توام با اقوال ائمه که به معناى بسط و استمرار حدیث در جهان تشیع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامى را عرضه کرده است و جو اجتماعى و عقلیى را آفریده است که فیلسوفان اسلامى در آن فلسفه‏پردازى کرده‏اند.
به علاوه اقوال ائمه شناختى را درباره مبدا و ماهیت اشیاء، انسانیت و اهداف غایى آن و تاریخ ارائه داده‏اند که بر اساس آن فیلسوفان اسلامى به تامل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفته‏اند. آنها هم چنین زبان خطابه (گفتگو) را عرضه کرده‏اند که فیلسوفان اسلامى همراه با بقیه جامعه اسلامى از آن بهره برده‏اند. (25) بدون وحى قرآنى، نه تمدن اسلامى وجود داشت و نه فلسفه اسلامى. فعالیت فلسفى در جهان اسلامى صرفا تکرار طوطى وار فلسفه یونانى-اسکندرانى به عربى نیست فلسفه‏ایى که بر خلاف حضور قرآن و حدیث رشد کرده است آن طور که بعضى از دانشمندان غربى و برخى از پیروان اسلامى آنان ادعا کرده‏اند. بلکه بر عکس: فلسفه اسلامى فلسفه‏ایى است که دقیقا به این علت‏شکوفایى خود را به دست آورده است که طرح و شکل آن به واسطه وحى قرآنى متعین شده است.
آن چنان که در آغاز این فصل اظهار شد، فلسفه اسلامى اساسا فلسفه نبوى است که مبتنى بر تاویل و تفسیر متن مقدس و نتیجه وحى است که به طور لاینفکى با عقل صغیر مرتبط مى‏باشد و این که تنها آن قادر است که امور بالقوه عقل ما را فعلیت‏بخشد. فلسفه اسلامى آن گونه که از درون آن سنت فهمیده مى‏شود، ظهور (آشکارسازى) معناى باطنى متن مقدس است و وسیله دسترسى به حقیقتى است که در بعد درونى قرآن نهان است.
فلسفه اسلامى از هستى واحد و محض و وجود کلى و همه مراتب سلسله عام و جامع هستى و انسان و کمال او و جهان و رجعت نهایى همه موجودات به خدا، بحث مى‏کند. این تفسیر از هستى چیزى غیر از نفوذ و راه‏یابى به معناى باطنى قرآن که خود هستى، «هست‏» نمى‏باشد.
قرآنى که تامل در آن، کلید و راهنماى فهم آن مراتب عینى و ذهنى هستى است و فیلسوف اسلامى در سرتاسر قرون با آن سر و کار داشته است.
بررسى عمیقتر در فلسفه اسلامى در سر تا سر تاریخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حدیث را در تدوین، توضیح و (مساله‏سازیهاى) این سنت فلسفى بزرگ، آشکار خواهد کرد. فلسفه اسلامى به همان طریق که همه فیلسوفان اسلامى از عصر کندى تا کنون قرآن و حدیث را مى‏شناختند و با آنها زندگى مى‏کردند، در سرتاسر این قرون، پیوند باطنى (معنوى) خود را با منابع وحیانى اسلام آشکار کرده است، پیوندى که با گذشت قرنها آشکارتر مى‏شود، زیرا فلسفه اسلامى در عین حال که از میراث فلسفى غنى باستان استفاده مى‏کند اساسا تفسیر تاویل متن مقدس است. به همین دلیل فلسفه اسلامى در طول قرون باقى مانده است و تا امروز یکى از ابعاد بزرگ عقلى در تمدن اسلامى است و ریشه‏هاى آن عمیقا مانند هر چیز دیگر اسلامى در قرآن و حدیث قرار دارد، و به هیچ وجه نمى‏تواند یک مرحله بیگانه و زودگذر در تاریخ تفکر اسلامى باشد.